RZEMIOSŁO BOGA

Różnice filozoficzne między Leibnizem i Newtonem jeszcze bardziej zaogniały narastającą wrogość osobistą. Leibniz, choć kartezja­ni­s­tom zarzucał sekciarstwo, dość sztywno trzymał się objaśnień me­chanistycznych w nauce. Był jednocześnie raczej metafizykiem niż fizykiem i stworzył oryginalny system filozoficzny, niezgodny pod każdym względem z nauką Newtonowską. Obaj uczeni walczyli ze sobą nie tylko o priorytet odkryć matematycznych, ale i o uznanie zasadniczych zrębów własnego dorobku. Inaczej musieliby przy­znać, że praca całego życia była trudem daremnym.

Leibniz wprowadził do mechaniki pojęcie siły żywej: vis viva. Była to „siła”, jakiej nabiera ciało spadając z pewnej wysokości, licz­bowo określana jako iloczyn masy (Leibniz mówił o ciężarze) i kwa­dratu prędkości. Z praw zderzeń sprężystych Huygensa wiado­mo było, że wielkość taka nie zmienia się w zderzeniach, sam Huygens jednak początkowo nie uważał tego faktu za istotny. Leibniz natomiast orzekł, że Kartezjusz popełnił błąd identyfikując ilość ruchu z iloczynem wielkości ciała i prędkości, zamiast jej kwa­dratu. Zdaniem Leibniza to określona przez niego siła żywa była podstawowym pojęciem fizyki. Miała ona być zachowywana w od­dzia­ływaniach cząstek, ponieważ skutek musi być dokładnie równy swej przyczynie. Gdyby bowiem był od niej większy, to możliwe byłoby zbudowanie mechanicznego perpetuum mobile, a gdyby był mniejszy, to Kosmos nie mógłby wiecznie się poruszać.

Po ukazaniu się Principiów Leibniz ogłosił własną teorię ruchu pla­­net. Wprowadził przy tym wiele nowych określeń w rodzaju „ruch harmoniczny” i „paracentryczny” oraz słowo „dynamika” na ok­re­śle­nie nauki o siłach i ich działaniu. Z wyjątkiem koncepcji siły ży­wej prace Leibniza nie miały wszakże trwałej wartości dla me­chaniki.

Leibniz w swoich Nowych rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego i później w listownej polemice z N. Hartsoekerem okre­ś­lał Newtonowskie ciążenie jako ukrytą jakość. Jego zdaniem należy rozróżniać to, co naturalne i możliwe do wyjaśnienia, i to, co nie­wy­tłumaczalne i co musi być uznane za cud. Jeśli nie podajemy żad­nej mechanicznej przyczyny, dla której planety poruszają się po torach zakrzywionych zamiast w sposób naturalny poruszać się po linii prostej, i w dodatku utrzymujemy, że nie ma żadnej takiej przy­czyny mechanicznej, to znaczy, że nawet sam Bóg nie mógłby objaśnić, dlaczego ruchy planet zachodzą właśnie tak, a nie inaczej. To, co dzieje się bez racjonalnej przyczyny, a jedynie z woli Bożej – jest cudem i nie ma znaczenia, czy ten cud jest jednorazowy, czy nieustający.

W kręgu Newtona uważano, że Leibniz wykazuje dużą pomy­s­łowość jedynie w wymyślaniu nowych nazw dla nie swoich odkryć – opinia złośliwa, choć nie całkiem pozbawiona podstaw, biorąc pod uwagę małą oryginalność jego osiągnięć w mechanice oraz try­u­mfalny ton, którym je ogłaszał, pouczając Huygensa i Newtona oraz poprawiając Keplera i Kartezjusza.

W całym okresie londyńskim praca naukowa Newtona w za­kre­sie fizyki i matematyki ograniczona była niemal wyłącznie do przy­go­towywania wydań wcześniejszych dzieł i redagowania na użytek publiczny poglądów, które wcześniej uważał za zbyt dyskusyjne, aby je opublikować. Przesadna ostrożność człowieka okazała się cnotą uczonego – dla nauki okazały się ważne jedynie wcześ­niejsze prace teoretyczne i eksperymentalne.

Newton nie podjął bezpośredniej polemiki z Leibnizem ani z in­nymi krytykami, do II wydania Principiów dołączył wszakże Scholium Generale, a do wydań Optyki – Queries, które pre­cy­zo­wały jego poglądy na temat fizycznego obrazu świata, metody badań naukowych oraz roli Stwórcy.

Bóg jest przede wszystkim władcą – Pantokratorem – to zna­czy tym, który panuje nad wszystkim, jak to objaśnia sam Newton. Wola Boża podtrzymuje istnienie ciał i decyduje o prawach przy­rody, skutki jej działania odczytać też można w rozumnym urzą­dzeniu świata. Świat nie ukształtowałby się w taki sposób pod dzia­łaniem samych tylko przyczyn przyrodzonych.

Newton, podobnie jak wielu angielskich uczonych, akcentował znaczenie woli Bożej. Świat nie był jego zdaniem samowystarczalny od pierwszej chwili swego powstania aż do końca. Pogląd prze­ciw­ny groził ślepym fatalizmem, uznaniem, że materia istnieje auto­nomicznie i sama może wytworzyć porządek, jaki obser­wu­jemy. Takie stanowisko zdawało się Newtonowi absurdalne i bez­bożne zarazem.

Newton wierzył ponadto w dosłowną obecność Boga w prze­strzeni. W Scholium Generale pisał, że wszystkie ciała poruszają się w Bogu, nie wpływając jednak na Niego ani nie odczuwając żad­nego oporu wywołanego Bożą wszechobecnością. W 28. Query pytał retorycznie:

Czy nieskończona przestrzeń nie stanowi sensorium istoty niecielesnej, żywej i rozumnej, która widzi rzeczy, jakimi są z bliska i postrzega je w pełni, i pojmuje je w zupełności poprzez ich bezpośrednią obecność w stosunku do siebie [...] ? [45, 46, 73].

Sensorium w przyjętej wówczas terminologii było narządem, w którym gromadzą się wrażenia dostarczane przez różne zmysły i gdzie tworzy się obraz przedmiotu postrzegany duchem. Według D. Gregory'ego Newton zastanawiał się początkowo, czy nie sfor­mu­­łować tego pytania jeszcze dosłowniej: „Czym wypełniona jest przestrzeń wolna od ciał?” – ostatecznie wszakże ukazała się wersja mówiąca o sensorium.

Poniewczasie Newton uznał, że posunął się jednak zbyt daleko i w egzemplarzach, które udało mu się odszukać, osłabił nieco sfor­mułowanie: przestrzeń miała być tylko „jakby” sensorium Boga. Leibniz posługiwał się nie poprawionym egzemplarzem i korzystając z okazji zaatakował zarówno koncepcję sensorium, jak i inne po­glądy Newtona.

Innym ryzykownym przypuszczeniem Newtona była możliwość poprawek wnoszonych przez Boga do układu planetarnego. Po­wszechne ciążenie musiało bowiem zaburzać orbity planet i groziło z czasem rozregulowaniem całego systemu.

W 1715 r. rozpoczęła się polemika zainicjowana listem Leibniza przesłanym do księżnej Walii Karoliny, która była zwolenniczką hanowerskiego filozofa. Leibniz skarżył się na upadek religii na­turalnej w Anglii. Locke i jego zwolennicy wątpili o nieśmiertelności duszy. Newton zaś twierdził, że przestrzeń jest organem zmysłowym Boga, co oznaczałoby, iż rzeczy nie są od Niego całkowicie zależne – skoro potrzebuje pośrednictwa czegokolwiek, aby je postrzegać. Ponadto stronnictwo Newtona uważało, iż „Bóg potrzebuje na­kręcać od czasu do czasu swój zegar”, co jest nader osobliwą opinią na temat Bożego dzieła. Zdaniem Leibniza natomiast

siła i energia pozostają w tej machinie zawsze te same i tylko prze­chodzą z materii na materię zgodnie z prawami natury i z pięknym, wprzód ustanowionym porządkiem [36].

Uważać inaczej, znaczyłoby mieć bardzo niskie mniemanie o Bożej mądrości i wszechmocy. List Leibniza był swego rodzaju filo­zo­ficznym oskarżeniem i księżna zwróciła się do Samuela Clarke'a, aby w imieniu zwolenników Newtona odparł zarzuty.

Doktor Samuel Clarke, proboszcz Saint James w Westminster, był autorem łacińskiego przekładu Optyki (za co otrzymał od New­tona 500 funtów: po 100 dla każdego swego dziecka). Dwukrotnie wygłaszał wykłady boylowskie. Był również autorem dzieła The Scripture Doctrine of the Trinity, 1712 (Doktryna Trójcy w Piśmie Świętym), które wywołało długotrwałe spory i było powodem os­kar­­żania go o arianizm, co w konsekwencji spowodowało zatrzy­manie kariery kościelnej Clarke'a. Clarke oczywiście radził się mistrza ukła­dając odpowiedź Leibnizowi. W rezultacie wywiązała się pomiędzy nim a Leibnizem polemika dotycząca zasadniczych kwestii filozofii Newtona i Leibniza, przede wszystkim stosunku Boga do świata.

Clarke w odpowiedzi Leibnizowi stwierdził, że przed ateizmem najlepiej bronią zasady matematyczne filozofii. Wskazują one, że Bóg nie jest jedynie Stwórcą rzeczy, lecz również stwarza i zacho­wuje siły nimi poruszające. Nic nie dzieje się bez Jego nadzoru. Gdyby uznać świat za maszynę nie wymagającą niczyjej interwencji – jak chciał Leibniz – zastąpilibyśmy Boga przeznaczeniem. Sceptycy mogliby wówczas wątpić w sam akt Stworzenia i twier­dzić, że zawsze istniała tylko przemądra i wieczna natura. Władca, nie wywierający żadnego wpływu na bieg spraw w państwie, jest władcą jedynie nominalnie.

Leibniz natomiast uważał, że doskonałość Boga jako twórcy świa­ta przejawia się nie w tym, że stworzył On zarówno zasadę działania mechanizmu, jak i jego części, ale w tym, że stworzył mechanizm najdoskonalszy i najlepiej działający z możliwych. Leibniz nie twierdził, że świat cielesny nie wymaga interwencji Boga – wszelkie stworzenia potrzebują bowiem nieprzerwanie jego wpływu. Uważał tylko, że był On na tyle przewidujący, by skon­stru­ować mechanizm nie wymagający okresowych poprawek.

Bóg Leibniza nie jest tylko władcą, podtrzymuje On istnienie rzeczy, które bez Niego nie mogłyby istnieć. Dlatego jeśliby już po­ró­wnywać go do władcy, to do takiego, który tak doskonale wy­cho­wał swych poddanych (i podtrzymuje ich zdolności oraz dobrą wolę swoimi staraniami), że nie musi ich ulepszać. Okresowe poprawki w świecie byłyby albo nadprzyrodzone, albo przyro­dzo­ne. W pierwszym przypadku dla wyjaśnienia zjawisk przyrodzonych odwoływalibyśmy się do cudów. W drugim zaś Bóg zostałby włączony do przyrody, byłby zatem jedynie duszą świata.

Clarke odpowiedział, iż mądrość Boga polega nie na tym, że stworzył On przyrodę, która może się bez Niego obejść – to jest niemożliwe, bo nie ma sił przyrody niezależnych od Boga w takim sensie, jak np. ciężary i sprężyny niezależne są od woli ludzi. Określenia, takie jak poprawki czy reforma, mogą być używane tylko w stosunku do nas. Jeśli z biegiem czasu świat rozprzęgnie się w chaos, to zostanie być może później zreformowany albo dopro­wadzony do innej postaci. Należy jednak tych pojęć używać z ludzkiej jedynie perspektywy – obecna budowa świata, następu­jący później nieporządek i późniejsze odnowienie są dla Boga częś­cią jednego, pierwotnego, planu. Mądrość Boża nie polega na wcześ­niejszym przygotowaniu środków zaradczych, które zapobieg­ną nieporządkom w naturze. Dla Boga nie ma żadnych nieporząd­ków, żadnych sił przyrody, które mogłyby cokolwiek zrobić same. Boża mądrość polega na tym, że Bóg już wcześniej przewidział to, co jego moc bez przerwy urzeczywistnia.

Gdy mówią, że Bóg zachowuje wszystkie rzeczy, że działa na nie, podtrzymuje ich byt, siły, rozmieszczenie i ruch – to Clarke się z tym zgadza – ale gdy ma On jedynie przypominać króla, który dał swym poddanym możność właściwych postępków i nie kieruje nimi dalej, to Bóg taki byłby jedynie Stwórcą, ale nie Władcą.

Clarke sądził, że także rozróżnienie między przyrodzonym a nad­przy­rodzonym jest rozróżnieniem ludzkim, dla nas regularny ruch Ziemi jest „przyrodzony”, a zatrzymanie go na jeden dzień by­ło­by „nadprzyrodzone”, jedno i drugie jednak wymaga takiej samej mocy i jest tak samo naturalne dla Boga. Bóg, choć jest wszędzie obecny, nie jest duszą świata, dusza bowiem jest częścią połączenia z ciałem i obie części tego połączenia działają wzajemnie na siebie. „Bóg natomiast jest obecny w świecie nie jako część, lecz jako władca, oddziaływa na wszystko, lecz nic nie oddziaływa na Niego”.

Leibniz przypomniał, że zdaniem teologów istnieje rozróżnienie między przyrodzonym a nadprzyrodzonym. Nadprzyrodzone jest to, co przekracza wszystkie siły stworzeń:

gdyby Bóg chciał uczynić tak, aby ciało wolne posuwało się w eterze po linii kolistej wokół pewnego stałego środka, i to bez udziału żadnego innego stworzenia, to powiem, że mogłoby się to stać tylko cudem, skoro nie tłumaczy tego natura ciał, ponieważ ciało wolne oddala się w sposób naturalny od linii krzywej po stycznej. Dlatego to utrzymuję, że właściwie zwane przyciąganie ciał jest rzeczą cudowną, skoro nie może tłumaczyć go ich natura [36].

Clarke replikował, że samo pojęcie cudu zawiera w sobie od­stęp­stwo od zwykłego biegu zdarzeń, bo inaczej każdy ruch planet mu­sie­libyśmy uznać za cud, ponieważ przekracza możliwości stworzeń. Zdaniem Clarke’a

przyciąganie się dwóch ciał sans aucun moyen [bez żadnego środka] nie jest zaiste cudem, lecz sprzecznością, albowiem zakłada to, że coś działa tam, gdzie go nie ma. Środek jednak, za pomocą którego dwa ciała przy­ciągają się wzajemnie, może być niewidzialny, niedotykalny i odmiennej natury niż mechanizm, mimo to, ponieważ działa prawid­łowo i stale, mo­że być zwany naturalnym, a jest przy tym znacznie mniej cudowny niż poru­szanie się zwierząt, którego nigdy nie nazywa się cudem [36].

Zagadnienie związku duszy i ciała, możliwości kierowania cia­łem przez duszę, wypłynęło również w tej polemice. Dla Clarke'a (i Newtona) był to nie tylko poważny problem naukowy, lecz rów­nież model kierowania materią przez niematerialnego Boga. W kon­ce­pcji Leibniza nie istniało żadne oddziaływanie ciała i duszy, a zgo­d­ność między nimi była wprzód ustanowiona przez Boga. Zgodnie z nieco złośliwym porównaniem Voltaire'a ciało i dusza w systemie Leibniza

są to dwa stworzone przez Boga zegary, z których każdy ma własną sprę­ży­­nę i które przez jakiś czas posuwają się w doskonałej zgodności: jeden wska­zuje godziny, drugi dzwoni. Zegar, który wskazuje godziny, wskazu­je je nie dlatego, że drugi dzwoni, lecz dlatego, że Bóg w ten sposób ich ruch ustanowił, żeby wskazówka i bicie zegara stale sobie odpowiadały [69].

Samemu Lebnizowi koncepcja wprzód ustanowionej harmonii wy­dawała się „najpiękniejszym i najbardziej niezaprzeczalnym do­wo­dem istnienia Boga; albowiem tylko Bóg, czyli jedna przyczyna wspólna, może stworzyć tę harmonię rzeczy”. Clarke nie omieszkał porównać tej koncepcji do nieustającego cudu, odpłacając Leib­nizowi jego własną monetą.

Ale i Leibniz potrafił atakować. Niewidzialne i niedotykalne sub­stancje, które miałyby odpowiadać za oddziaływania takie jak gra­witacja, są pomysłem śmiechu wartym:

Zresztą jeśli przestrzeń opróżniona z ciał (którą się sobie wyobraża) nie jest całkiem próżna, to czym jest wypełniona? Istnieją może jakieś roz­ciąg­łe duchy lub niematerialne substancje zdolne rozciągać się i kur­czyć, które po niej sobie wędrują i przenikają się, nie wyrządzając sobie szko­dy, tak jak cienie dwóch ciał przenikają się na powierzchni muru? Widzę, jak powracają tu ucieszne rojenia nieboszczyka p. Henry Morusa (męża uczo­nego i pełnego zresztą dobrych chęci) oraz kilku innych, co sądzili, że duchy te mogą się stać nieprzeniknione, kiedy im się to żywnie podo­ba. Byli nawet i tacy, co sobie roili, że człowiek w stanie nieskazitelności ma też dar przenikania, ale że przez swój upadek stał się zasklepiony (solide), nieprzejrzysty i nieprzenikniony [36].

Można sobie wyobrazić, jak musiał reagować Newton na kpinki tego rodzaju, nie tylko przecież z poglądów Henry’ego More'a, ale i z tego, w co sam wierzył przez całe swoje życie.

Fizyka Newtona wprowadzała ogromną dozę arbitralności do objaśnień świata. Arbitralne były same prawa matematyczne, arbi­tralne były również warunki początkowe niezbędne do korzystania z tych praw. Newtoniści doszukiwali się więc celowości w wyborze takiego, a nie innego urządzenia świata, należało z niego – ich zdaniem – odczytywać wolę Bożą. Według Leibniza w sytuacji, gdyby Bóg miał wybierać między równoważnymi rozwiązaniami, nie mógłby w ogóle działać. Do zbudowania matematyki wystarczy zasada sprzeczności, lecz w fizyce konieczna jest jeszcze jedna zasada: zasada nieodzowności racji dostatecznej, która wskazuje, dlaczego rzeczy mają się raczej tak, a nie inaczej. Zasadę tę wy­ko­rzystał Archimedes, przyjmując aksjomat, że jednakowe ciała zawie­szo­ne jednakowo daleko będą w równowadze.

Clarke nie zgadzał się oczywiście na zasadę nieodzowności racji dostatecznej. Przyznawał tylko, że wszystko ma swoją przyczynę i że często przyczyną tą może być wola Boża. Czym innym bowiem wyjaśnić można, że jeden układ ciał został stworzony w jednym, a dru­gi, podobny, w drugim miejscu, a nie odwrotnie? Zanego­wa­nie wolnej woli Boga oznaczałoby poddanie jego dekretów jakie­muś ograniczającemu prawu.

Taka koncepcja działania woli Bożej bez żadnej racji była z kolei zupełnie nie do przyjęcia dla Leibniza:

Prosta wola, bez żadnego motywu jest fikcją nie tylko przeciwną dosko­­nałości Bożej, lecz nadto chimeryczną i sprzeczną, niezgodną z definicją woli [...] [36].

Zdaniem Clarke'a natomiast Bóg Leibniza miał zbyt mało wol­noś­ci wyboru: przypominał los albo przeznaczenie, ponieważ nie byłby w stanie powziąć decyzji, gdyby okoliczności zewnętrzne nie fa­wo­­ryzowały żadnej decyzji – był zatem jak waga, która przy równych ciężarach nie może wykonać żadnego ruchu.

Leibniz uważał, iż zasada racji dostatecznej zawsze ma zastoso­wanie – nie ma bowiem dwóch przedmiotów czy sytuacji nieroz­różnialnych, jak nie ma dwóch identycznych liści. Newtonowski świat zbudowany z jednakowych atomów był dla Leibniza zupełnie nie do przyjęcia.

Z zasady racji dostatecznej wynikało zdaniem Leibniza, że nie istnieje przestrzeń absolutna. Absolutna przestrzeń byłaby nieskoń­czona i wieczna, a jednocześnie podzielna. Dwa pierwsze atrybuty należą do Boga, stąd pokusa, aby przestrzeń uznać za Boga lub choćby za Jego atrybut – Bóg jednak nie ma części. Przestrzeń nie jest absolutna, jest jedynie porządkiem rzeczy współistniejących, podobnie jak czas jest porządkiem następowania po sobie. Dlatego kwestia umieszczenia układu ciał w tym, a nie innym miejscu prze­strzeni jest źle postawiona: liczą się jedynie położenia jednych ciał względem drugich. Gdyby istniały dwa równoważne rozmiesz­czenia ciał, to przeczyłoby to zasadzie racji dostatecznej, nie można bowiem wskazać powodu uprzywilejowania i wyboru jednego z nich kosztem drugiego. Tak samo nie ma sensu pytanie, czemu Bóg nie stworzył świata o rok wcześniej – znów nie można by wska­zać racji takiego, a nie innego wyboru, czas nie jest jednak czymś niezależnym od zdarzeń i w tym wypadku nie było żadnego wyboru.

Według Leibniza zasada dostatecznej racji nie jest wprowa­dze­niem fatalizmu i nie trzeba się jej obawiać, ponieważ nie chodzi o ślepy los, lecz o Opatrzność opartą na najwyższym rozumie. Bóg stworzył najlepszy z możliwych do stworzenia światów. Tylko w ten sposób – jak sądził Leibniz – można było pogodzić dobroć Boga ze złem przejawiającym się w świecie: świat stworzony został tak, aby zminimalizować ogólną ilość zła. Gdyby dopuścić, że Bóg bez­poś­rednio rządzi światem, musielibyśmy obarczyć Go odpowiedzial­nością za wszelkie zło, byłby On raczej arbitralnym despotą niż ro­zumnym i dobrym władcą.

Zasada dostatecznej racji stanowi również argument przeciw atomom i próżni – których Leibniz nie uznawał. Nawet najmniejsze ciało dzieli się w nieskończoność. Inaczej Wszechświat byłby poz­ba­wiony całego świata istot w nim zawartych. Rzeczy są obdarzone najwyższym stopniem doskonałości, jaki jest możliwy bez naru­szania doskonałości innych rzeczy. Próżnię natomiast zawsze moż­na wypełnić nie szkodząc niczemu.

Polemika nie mogła przekonać ani pokonać żadnego z adwer­sarzy. Młodzieńcze marzenie Leibniza o automatycznym sposobie rozstrzygania sporów filozoficznych nie spełniło się. Opór Leibniza przeciw newtonowskiej nauce pomaga uzmysłowić sobie nowator­stwo podejścia Newtona. Stanowisko Newtona przeczyło bowiem nie tylko poglądom Leibniza, ale i tradycji filozoficznej, której bro­nił Leibniz. Spór o wiarę filozoficzną pozostał nierozstrzygnięty. Późniejszy sukces Newtona był sukcesem nauki opartej na matema­tycznym rachunku, a nie zwycięstwem słusznej metafizyki.

Również i w tym filozoficznym sporze swój udział miały okoli­czności mniej wzniosłe. Leibniz zabiegał o przychylność Jerzego I, od 1714 r. króla Anglii, a przedtem elektora hanowerskiego. Gdy dwór przeniósł się do Londynu, Jerzy nakazał Leibnizowi pozostać na miejscu w celu dokończenia pisania historii domu brunszwicko-­hanowerskiego. W przeciwieństwie do Newtona otoczonego czcią rodaków Leibniz był samotnym starym człowiekiem bez rodziny, bez uczniów i bez dworu, na którym mógłby błyszczeć.

Gdy w trakcie wymiany listów z Clarke’em zmarł w 1716 r., w pogrzebie wziął udział tylko jego sekretarz, a na płycie nagrobnej na dziedzińcu kościoła w Hanowerze zamiast pompatycznego epi­tafium znalazł się jedynie prosty napis: ossa Leibnitii.